פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על באר הגולה, באר א ג׳

1 176 לשון הפסוק הוא "ויותר מהמה בני הזהר עשות ספרים הרבה אין קץ וגו'".

2 177 לשון רש"י שם: "ויותר מהמה - לעיל מיניה כתיב קהלת יב, יא 'דברי חכמים כדרבונות', אלו דברי תורה שנמסרו למשה על פה, שנחלקו בה חכמי ישראל לאחר שנתמעט הלב ושכחו, כדכתיב בסיפיה דקרא שם 'נתנו מרועה אחד' זה משה. וכתיב בתריה 'ויותר מהמה בני הזהר' ממה שניתן בסיני בכתב, שהוא עיקר, בני הזהר באלו שבעל פה, שגם הם עיקר, אלא לכך לא נכתבו, שאין קץ לעשות ספרים הרבה בכל אלה".

3 178 "עשה ולא תעשה - יש בהן שאין בהם חיוב מיתה, אבל דברי סופרים חייבין מיתה על כולן, כדכתיב קהלת י, ח 'ופורץ גדר ישכנו נחש'" רש"י שם, וראה להלן הערה 194.

4 179 אותם המתלוננים שהוזכרו בתחילת הבאר. וראה שם הערה 1, ובהקדמה הערה 80. ותלונה זו מופיעה בקונטרס נגד התלמוד, מספר 10.

5 180 לשונו בנר מצוה קכז.: "ויש תמהין על זה מאוד, כי איך יהיו דברי סופרים יותר חמורים מן דברי תורה", ושם הערה 401. וראה להלן בבאר השני, הערה 419, שהובאה שם שאלה דומה על משנה בסנהדרין פח:.

6 181 כמבואר למעלה ד"ה ואין לשאול, ושם הערות 136, 142.

7 182 פירוש - הואיל והאדם הוא אנושי, לכך כשהוא עובר על שכל אנושי, עונשו ממהר לבוא יותר מאשר אם היה עובר על שכל אלקי, וכמו שמבאר.

8 183 פירוש - שאכל תרומה בטומאת הגוף, שעונשו מיתה בידי שמים רש"י ויקרא כב, ט.

9 184 שנאמר ויקרא כב, ד "איש איש מזרע אהרן והוא צרוע או זב בקדשים לא יאכל עד אשר יטהר וגו'", ולמדו בגמרא יבמות עד. שה"קדשים" המוזכרים בפסוק איירי בתרומה. ובדרוש עה"ת לו: כתב: "התרומה היא משער החמישים... ולכן היא באה אחד מן החמישים תרומות פ"ה מ"ג". ובזוה"ק ח"ג קעט., ערב. נתבאר שבתיבת "תרומה" נמצאת "תורה". וראה תפארת ישראל פנ"ו תתנח:. ועוד אודות קדושת תרומה, ראה בגבורות ה' פל"ח קמג:, שכתב: "ראשית המציאות יש בו קדושה תמיד, שהרי השי"ת הוא ראשית מציאות הכל ג"כ, ולפיכך ראוי ליתן אליו ראשית המציאות. וכן ביכורי אדמה, שנקראים ג"כ 'בכורים' מלשון בכור, שהם ראשית פרי האדמה, ויש בהם קדושה, כי האדמה מוציאה הכל זה אחר זה, וראשית הפרי שהוציאה האדמה הוא קדוש. וראשית המציאות בפטר רחם תלה שעכשיו הוא יוצא למציאות. וכן בתרומה וכן בחלה שהם קדושים, נקראים 'ראשית' דברים יח, ד, תרומה פ"ג מ"ז, שנראה כי ה'ראשית' יש בו קדושה, וכדכתיב ירמיה ב, ג 'קודש ישראל לה' ראשית תבואתו'" ראה להלן בבאר הששי הערה 875. ובדר"ח פ"ו מ"י שיט: כתב: "כל דבר שהוא ראשית לאחר, הוא נבדל מאותו דבר שהוא ראשית לו, ונכנס לרשות הקב"ה בשביל חשיבותו ומעלתו, שנקרא 'ראשית'. וזה תמצא הרבה בתורה שכל 'ראשית' צוה בתורה שיהיה נבדל מן השאר, ויהיה אל השי"ת, כמו תרומה שנקראת 'ראשית', חלה נקראת 'ראשית', בכורים נקראו 'ראשית', בכור נקרא 'ראשית'. וכולם הם נבדלים מן השאר, ונכנסין לרשות הקב"ה, שהרי חל על כל אלו קדושה אל השי"ת, ובזה תראה כי הם נבדלים מן השאר, ונכנסין ברשות הקב"ה".

10 185 וצרף לכאן את דברי הרמב"ן בראשית ו, יג שביאר שבדור המבול נחתם דינם מחמת החמס, "כי החמס הוא החטא הידוע והמפורסם... שהוא מצוה מושכלת". ושם בהערותיו של הרב שעוועל ז"ל הביא בשם רבי ירוחם הלוי חבר מאמרים מאמר ח שבעבירה הנוגדת לשכל האדם, העונש בא מיד.

11 186 כמבואר בהערה 137, קחנו משם. ובנצח ישראל פי"ט תכט. כתב: "העולם הזה הוא עולם הטבע, שנברא בשבעת ימי בראשית".

12 187 אודות שעוה"ב אינו טבעי, הנה אמרו חכמים ערכין יג: שהכנור שבמקדש היה של שבעה נימין, ולעולם הבא יהיה בו עשרה נימין. ובנצח ישראל פי"ט תכח: כתב על כך: "כי שלימות של עוה"ז אינו רק עד ז', כי העוה"ז הוא עולם הטבע, שנברא בשבעת ימי בראשית... ולעתיד, שלא יהיה טבע גשמית כלל, אבל השלימות יהיה נבדל לגמרי, אז יהיה הכנור של עשרה נימין. כי העשרה נימין מורה על קדושה אלקית, כי העשירי הוא קודש, ומורה על עולם הבא שהוא עולם קדוש, ועולם הבא נברא ביו"ד מנחות כט:, ולכך כנור של עולם הבא הוא עשרה נימין". ושם בפט"ו שנח. כתב: "ענין עולם הזה ועולם הבא הם מחולקים, כי זה גשמי, וזה נבדל מן הגשמי", ושם הערה 82. ובתפארת ישראל פנ"ו תתעח: כתב: "העולם הבא הוא עולם קדוש נבדל מן הגשמי, והעולם הזה הוא עולם גשמי", ושם הערה 162.

13 188 וראיה לדבר, שרק בעונשים מסויימים מצינו הדגשה שהעונש ממהר לבוא כגון המעורר על הכהונה רש"י במדבר יז, כג, וכן תלמיד המורה הלכה בפני רבו עירובין סג., וכמבואר בגו"א ויקרא פ"י אות ב, ושם הערה 10, ומשמע מכך שבדרך כלל אין העונש ממהר להגיע. ובגו"א שם כתב: "כי כל מיתה בידי שמים אינה ממהרת לבא כל כך", וראה שם הערה 7. ובגו"א שמות פ"ל אות טז כתב: "כי המיתה בידי שמים אינו מת מיד, שתולה עליו לפעמים שנה ולפעמים יותר". ויש כאן הד ליסודו, שהמוכן לדבר מקבלו במהירות, ואילו כשאינו מוכן לדבר, מקבלו בעצלתיים, וכמבואר למעלה הערה 49. ולכך עונשים טבעיים בעולם טבעי ממהרים לבוא, אך עונשים אלקיים בעולם טבעי אינם ממהרים לבוא.

14 189 כמבואר בהערה 136, קחנו משם.

15 190 "אבל לענין העונש בעולם הבא לא איירי, דודאי דבר שהוא מן התורה יותר חמור" לשונו בנר מצוה קכח., ושם הערה 407.

16 191 מוסיף בזה עוד נקודה; כי עד כה ביאר את מהירות הגעת עונשו של העובר על דברי חכמים בעוה"ז. אך כאן מוסיף לבאר את מהות העונש, שעונשו מיתה. ועל כך מבאר שהחוטא במדריגת השכל של העוה"ז, נעקר ומסתלק מהעוה"ז. וכמו שמצאנו בנוגע לשכר מצוות בעוה"ז, שמצוות השייכות לעוה"ז מזכות את עושן באחיזה חזקה יותר בעוה"ז, וכלשונו בתפארת ישראל ר"פ נט: "מצות כיבוד אב ואם ומצות 'ואהבת לרעך כמוך' ויקרא יט, יח, ושאר המצוות שהם תיקון בני האדם, ועל מצות אלו וכיוצא בהם אפשר לטעון כי השכר שלהם הוא בעולם הזה... כי המצות שהם תועלת ותיקון בני אדם, יש להם שכר טוב בעולם הזה גם כן". וכן הוא שם ר"פ סב. כך הוא הדין לעונש; עבירות הסותרות למהלך של העוה"ז, עוקרות את העובר מהעוה"ז. וראה תפארת ישראל פנ"ח הערה 30.

17 192 רומז למשנה אבות פ"ב מ"י "הוי זהיר בגחלתן של חכמים שלא תכוה, שנשיכתן נשיכת שועל, ועקיצתן עקיצת עקרב, ולחישתן לחישת שרף, וכל דבריהם כגחלי אש". ושם בדר"ח צח: הביא מאמר זה ש"העובר על דברי חכמים חייב מיתה", וביאר שהמלים המסיימות "ואף כל דבריהם כגחלי אש" נאמרו על העובר על גזירות חכמים שחייב מיתה.

18 193 כן ביאר בדרוש על המצות סב. כמעט אות באות, וכלשונו: "ופירוש זה, כי גזרת רבנן הוא שכל אנושי, ואין ספק המתנגד לדבר שהוא אנושי, יותר עונשו ממהר לבא, במה שחטא בדבר שהוא אנושי. המשל, מי שיקרב אל האש, הוא נכוה מיד, יותר משאילו היה חוטא בדברים האלקיים, עונשו יותר לעולם הבא, שאינו טבעי. וכך הדבר הזה בעצמו; כאשר הוא חוטא בגזירת חכמים, שהם השכל האנושי, והוא עובר על זה, העונש יותר קרוב לבא. והחוטא במצות התורה, שהם אלקיים, יותר עונשו בעולם הבא, אשר העולם הבא הוא אלקיי. וזה שאמר 'בני הזהר יותר בדברי סופרים', שלא יקבל עונש מיתה בעולם הזה. אע"ג שלענין החטא בעולם הבא בודאי עונש המצוה שהיא בתורה יותר, מכל מקום העונש ממהר לבא בעולם הזה על גזירת חכמים, במה שהוא חוטא במדרגת שכל האנושי שהוא בעולם הזה. ולפיכך אמרו שהוא חייב מיתה בעולם הזה, שמאחר שהוא חוטא במדריגת שכל האנושי, שהוא בעולם הזה, מקבל המיתה. וכאשר תדקדק בזה תמצא שהדבר הזה ברור מאוד".

19 194 "גדר לתורה" - שמירה לתורה. וכמו שכתב למעלה סד"ה הרי התבאר: "ענין אלו מצות של דרבנן שהם מתחברים לתורה בחבור גמור במה שהם שמירת התורה... שהם גדר לתורה". ורש"י בעירובין כא: ביאר שהעובר על דברי חכמים חייב מיתה, "כדכתיב קהלת י, ח 'ופורץ גדר ישכנו נחש'". והובא למעלה הערה 178. וכן יבאר בסמוך שחיוב המיתה נובע מפריצת הגדר של דברי חכמים. וכן ביאר רש"י בסוטה ד: ד"ה נעקר.

20 195 בגו"א במדבר פכ"ב אות לח כתב: "'קיר' הוא קיר בלבד, ו'גדר' הוא על דבר שהוא מגודר מכל הצדדים". והביאור בדבריו שם הוא לפי דבריו כאן, שהואיל והגדר מבדיל וחוצץ בין דבר לדבר, לכך בעי שיהיה סגור מכל הצדדים, שאל"כ לא תהיה כאן חציצה בין דבר לדבר. ורבינו חננאל לעירובין כה. כתב: "גידור התל שהוא מחיצתו".

21 196 כמו שאמרו ביבמות כא. "אי לאו שניות, פגע בערוה גופא", והובא למעלה ד"ה ובפרק ב' דיבמות.

22 197 פירוש - גזירות חכמים הן צורה והשלמה למצות התורה. ובביאור ענינה של "צורה", הנה ידוע כי האדם "הוא צורה אל כל התחתונים, ומוליך שלימות אל הכל, כמו המלך המשלים את הכל" לשונו בתפארת ישראל פ"ד עג:. ובגו"א בראשית פ"ב אות מב כתב: "האדם הוא צורת כל המינים, והוא נותן להם שלימות... הוא צורה לכל התחתונים הבעלי חיים הבלתי מדברים", ועיי"ש שמאריך בזה. ובבראשית א, כה נאמר "ויעש אלקים את חית הארץ למינה ואת הבהמה למינה וגו'". ואילו שם להלן ב, יט נאמר "ויצר ה' אלקים מן האדמה כל חית השדה וגו'", ופירש רש"י שם "ובדברי אגדה, יצירה זו לשון רידוי וכבוש, כמו 'כי תצור אל העיר' דברים כ, יט, שכבשן תחת ידו של אדם". וביאר הגו"א שם אות לו: "ואל תרחיק זה הפירוש עם שהוא נראה רחוק, כי כאשר תבין מאוד תמצא שהוא דבר נפלא, כי כל לשון 'צורה' הוא בעצמו לשון רדוי וכבוש, כי הוא צר ועושה גבול וחוק לאותו דבר, וזהו כיבושו... ומתחילה כאשר לא היה האדם נכתב 'ויעש', ועכשיו שנברא האדם נכתב 'ויצר', לפי שהצורה האדם נותנת לדבר לבהמות חוק וגבול, ולכך נקרא האדם 'צורה'. וכאשר נברא האדם היה הקב"ה כובשן את הבהמות שיהיו תחת האדם". וכן הוא בגבורות ה' פ"ד ל:, ושם פ"ח מח.. ובדר"ח פ"ג מ"ב קיד. כתב: "האדם הוא צורת העולם ומשלים אותו. ובשביל האדם נבראו כל התחתונים". וכן כתב בתפארת ישראל ס"פ ל, ח"א לכתובות סו: א, קנג:, ח"א לסנהדרין לז. ג, קמה: ועוד ועוד. הרי שהגדרת "צורה" היא נתינת כיוון וגבול לדבר שהוא צורה לו. ולכך האדם הוא צורת העולם, כי בבריאתו נשלמה כוונת הבריאה של שאר הנמצאים. וכך מצות התורה מקבלות את צביונן וצורתן באמצעות ההרחקות של דרבנן. ועוד אודות שהצורה משלימה הכל, ראה דבריו בנתיב העבודה פי"א א, מט: שביאר "כי הצורה נותן הקיום". ובנתיב השלום פ"א א, ריז. כתב: "השלום עצמו שהוא משלים הכל, כמו הצורה שהיא השלמה". ובח"א לבכורות ח: ד, קכח: כתב: "ראוי אל הצורה להשלים הדבר המתחבר אליו, כאשר ידוע מענין הצורה שהיא השלמת החומר". וכן כתב בתפארת ישראל פ"מ תרטו:. ולהלן בבאר הגולה באר החמישי לפני ד"ה ובמדרש זוהר כתב: "והכל נמשך אחר הצורה, והיא השלמת הכל... כמו שהוא ראוי אל הצורה, שהוא משלים הכל". וכך הרחקות דרבנן משלימות את מצות התורה. וראה להלן בבאר החמישי הערות 313, 360.

23 198 כי כל הבדלה היא מצד הצורה, ולא מצד החומר. וכמו שביאר בנתיב הפרישות פ"א ב, סוף קיג:, שכתב: "הזכר נמשל בצורה... והצורה הוא שמבדיל בין דבר לדבר, כי אין הבדל בין דבר לדבר מצד החומר, כי החומר משותף לכל הדברים כמבואר להלן בבאר הששי הערה 1191, רק ההבדל הוא מצד הצורה בלבד, שמצד הצורה יוכר הדבר מה שהוא. ולפיכך שני אנשים אסורים לישא אשה אחת קידושין ז., מפני שכל אחד נמשל בצורה, ויהיו משותפים ביחד כאשר יהיה להם ביחד אשה אחת, ודבר זה אי אפשר, כי כל צורה נבדל לעצמה. אבל שתי נשים מותר שיהיה להם איש אחד, אע"ג ששתי נשים אלו הם משתתפים ביחד, שיש להם איש אחד ביחד, הרי אין ההבדל רק מצד הצורה, ואין הבדל מצד החומר". וראה להלן הערה 331, באר הרביעי הערה 1288, ובאר החמישי הערה 396. וכן כתב בח"א לסוטה יג: ב, נו:: "כי הצורה נותנת הכרה והבדל לכל דבר עד שיאמר עליו כי הוא זה". וכן הוא בח"א לשבועות יח: ד, יד:, ולהלן בבאר החמישי הערות 163, 165, 484.

24 199 בגיטין נו: אמרו על טיטוס ש"נטל סייף וגידר את הפרוכת ונעשה נס והיה דם מבצבץ ויוצא". ובנצח ישראל פ"ה קכ: כתב לבאר: "כי הדם שיצא הוא ענין נפלא, כי בטול הקדושה שהיה לפרוכת נחשב זה שפיכות דם... ולגודל מעלת קדושת הפרוכת, נחשב ביטול הקדושה שלו על ידי טומאה כמו שפיכות דם, שהוא ביטול הנשמה שהיא קדושה, לכך היה הדם מבצבץ. ויש כאן דבר עמוק עוד למה נעשה נס זה להיות דם מבצבץ דוקא בפרוכת, עד שהיה כאן שפיכות דמים בפרוכת בפרט. וזה מפני שהפרוכת מבדיל בין הקדש ובין קדש הקדשים שמות כו, לג, והוא גדר והבדל, ובביטול הגדר נחשב זה ביטול לגמרי. לכך נעשה הדבר הזה בפרוכת, והיה יוצא דם להראות קדושת המקדש. שנחשב ביטול קדושת הפרוכת, שהוא הבדל וגדר של קדש הקדשים, שפיכות דם". ובח"א לגיטין נו: ב, קו: כתב: "כל דבר שיש לו גדר והבדל, בביטול הגדר שלו נחשב אליו בטול לגמרי כאשר בטל גדר הדבר". ובנצח ישראל סוף פכ"ה תקלט: ביאר שמחמת שישראל נבדלים מהגוים בבגדיהם, לכך היו מוסרים נפשם על זה. ולפי דבריו כאן הענין מבואר, שהואיל ולולא ההבדלה היה ביטול לישראל, לכך היו מוכנים לבטל את עצמם, כי מוטב שיתבטלו זכאי, ולא יתבטלו חייב. ומעין סברה זו כתב בביאור הדין "יהרג ואל יעבור" בשלש עבירות חמורות, והובא בהערה 157. ובגבורות ה' פכ"ג ק: כתב שהקב"ה נגלה למשה מתוך הסנה שמות ג, ד, "שהוא מורה יותר מעלת ישראל. וזה כי ישראל הם תכלית ושלימות העולם, נבדלים מכל המציאות, ונותנים לעולם השפל הזה גדר והשלמה, כמו הגדר שהוא השלמה אל הגנה. לכך נגלה הקב"ה בסנה, שאין הסנה רק להיות גדר אל הדבר". ושם מרחיב בזה עוד.

25 200 לשונו בדרוש על המצות סב:: "כי במה שהגדר הוא שלא לעבור את התורה, וכל זמן שיש לתורה גדר לא בא לעבור התורה ולבטל אותה. וכאשר אין הגדר, הוא בא לעבור התורה, עד שבסוף ח"ו בא לבטל כל התורה. נמצא כי כאשר הוא עובר דברי חכמים, שהם גדר התורה, בא להעדר התורה. וכאשר נותן העדר בתורה לבטל התורה, ראוי שיקבל הוא בעצמו העדר, כאשר נותן העדר בתורה". ובנר מצוה קכז: כתב: "כי הגדר הוא נעשה לקיום ושמירה, והם דברי חכמים שהם נעשו לסייג ולגדר, אשר כל גדר הוא שמירה וקיום. וכאשר הוא פורץ דבר שהוא לשמירה ולקיום, אין לו קיום". ובפחד יצחק פסח מאמר פג, אות ד, כתב שתקנות חכמים מורות על כבוד התורה, ויובא בהערה 365.

26 201 פירוש - נשיכת נחש נחשבת להעדר, וכמו שאמר בנתיב הצדקה ר"פ ו א, קפא:: "הרבית היא נשיכה והעדר, כמו שקרא הכתוב הרבית 'נשך' ויקרא כה, לו בכל מקום, שהוא כמו נשיכת הנחש, שהיא נשיכה והעדר חיים... וכל נשיכה הוא העדר לאותו שנושך, והוא כמו נשיכת נחש".

27 202 בחטא אדה"ר, שהסית את האשה לאכול מעץ הדעת בראשית ג, ה-ו. ולולא אותו חטא, לא היתה מיתה באה לעולם רמב"ן בראשית ב, יז. וראה הערה הבאה.

28 203 לשונו בנר מצוה קכח.: "ולכך כתיב 'ישכנו נחש', כי הנחש הביא מיתה לעולם, והנחש מוכן אל זה ביותר, כמו שהביא מיתה אל העולם". ובנצח ישראל פ"ו קמט. כתב: "הנוגע בכבוד חכמים טרקי חויא דרבנן שבת קי.... והוא כח נחש". ובאור חדש נא. כתב: "והמן הרשע הפך זה, שנרמז במה שכתוב 'המן העץ וגו" בראשית ג, יא חולין קלט:. כי אכילה הזאת הביא המיתה לעולם, ועץ הדעת מוכן למיתה מיום שנברא. וכך המן היה מוכן לאבד ולהרוג מיום שנברא, והאכילה הזאת שהביא המיתה היה ע"י נחש הקדמוני, וכן המן שהוא מזרע עמלק המעוקל, והוא נחש עקלתון, וממנו המיתה בא לעולם. ולכן המן שהוא מזרע של עמלק, שכל ענינו להשמיד ולהרוג, נרמז בתורה בלשון זה שאמר הכתוב 'המן העץ וגו", כי עץ הדעת היה מביא המיתה לעולם, והמן היה רוצה לאבד את ישראל שהם עיקר העולם, וכאילו היה רוצה לאבד כל העולם, ולכך ראוי שיהיה נרמז המן בלשון 'המן העץ וגו", ויש לך להבין דבר זה מאוד". ובח"א לחולין קלט: ד, קטז: כתב: "המן מן התורה מנין. גם זה דבר מופלג ועמוק מאוד. וזה כי המן הוא מזרע עמלק שכחו סמאל הרשע, שהיה רוכב על הנחש ומסית את האשה לאכול מן עץ הדעת, והביא המיתה לעולם. וכך היה המן רוצה להביא העדר ומיתה לישראל, שהם בפרט נקראו אדם".

29 204 כגון בברכות ד: יובא בסמוך, שבת קי., סוטה ד:, ע"ז כז:, ועוד.

30 205 התחלת המאמר שם הוא: "חכמים עשו סייג לדבריהם, כדי שלא וכו'", וכמובא כאן. ומדובר שם שחכמים עשו סייג ואמרו לקרוא קריאת שמע עד חצות, אע"פ שמדינא זמנה כל הלילה.

31 206 "ואישן קמעא" המשך לשון הגמרא שם, וכל זה לפני קריאת שמע, ויסמוך על השהות שיש לו כל הלילה מדינא לולא הרחקת חכמים.

32 207 כפי שלמדו שם תוספות ד"ה וקורא, וז"ל: "וקורא קריאת שמע ומתפלל - מכאן משמע שמשעה שהגיע זמן קריאת שמע של לילה, שאין לו לאכול סעודה עד שיקרא קריאת שמע ויתפלל ערבית". וכן הוא בפסקי התוספות שם אות ו, וברא"ש פ"ק דברכות ריש סימן ט, ובטושו"ע אור"ח סימן רלה סעיף ב, ובהגהה שם.

33 208 בדיבור הקודם.

34 209 כמבואר למעלה בדיבור הקודם, וז"ל: "אין לך העדר כמו זה כאשר מבטל דבר שנחשב צורה והשלמה לדבר, ולכך בא עליו ההעדר והמיתה גם כן, כאשר הוא נותן העדר ובטול לדבר שהוא כמו צורה והשלמה". ושם ביאר שהואיל ובטול הצורה הוא העדר הדבר, לכך המבטל יהיה אף הוא נעדר בדמות מיתה. אך כאן מוסיף שמיתה גופא נגדרת כבטול צורה, וכנגד ביטול צורת המצוה יהיה בטול צורת האדם המבטל. והביאור הוא, כי "המיתה היא סילוק מן הגוף הגשמי, עד שהנשמה נבדלת על ידה מהגוף" לשונו בדרוש על התורה יט., וראה להלן בבאר הששי הערות 88, 462, 465. ולהלן ד"ה אמנם מה שאמרו כתב שהנשמה היא הצורה באדם, ולכך ניתנת בסוף הארבעים יום ליצירת הולד, כמשפט הצורה שחלה באחרונה. ולכך סילוק הנשמה מהגוף הוא סילוק הצורה מהאדם. ודע, שמ"מ אין מיתה חלה על הצורה באופן ישיר, וכפי שכתב בח"א לע"ז ה. ד, לא.: "מצד השכל של אדם וצורתו אין ראוי שיהיה העדר ומיתה, וההעדר והמיתה הוא מצד החומר בלבד", וזהו יסוד נפוץ בספריו, וכמבואר בתפארת ישראל פ"י הערה 16, ופמ"ז הערות 25, 26. אלא כוונתו כאן היא שכאשר הנשמה נפרדת מהגוף, בטלה מהאדם צורתו.

35 210 למעלה בד"ה ובפרק ב' דיבמות, שהביא שם דברי הגמרא יבמות כא. "אי לאו שניות, פגע בערוה גופא".

36 211 ויש בזה הטעמה מיוחדת. כי הנה גם המצוה וגם הנשמה נמשלו לנר; "כי נר מצוה ותורה אור" משלי ו, כג, וכן "נר ה' נשמת אדם" משלי כ, כז. וענין זה מבואר הוא בנתיב התורה פט"ז א, עא., שכתב שם בזה"ל: "ובמדרש ילקו"ש ח"ב רמז תרעא... אמר דוד לפני הקב"ה, 'שמרני כאישון בת עין' תהלים יז, ח. אמר לו הקב"ה, שמור מצותי וחיה... אמר רבי אלעזר, אמר הקב"ה, נרי בידך, ונרך בידי. נרי בידך - 'כי נר מצוה ותורה אור'. ונרך בידי - 'נר ה' נשמת אדם'. אם אתה משמר את נרי, אני משמר את נרך, עד כאן. ופירוש זה, כי הנר יש לו שתי בחינות; הבחינה האחת, שהנר נתלה בגוף הפתילה. והבחינה השנית, שיש בו אור, אשר כל אור הוא בלתי גשמי. וכן הנשמה גם כן יש לה שתי בחינות; כי היא נתלה ועומדת בגוף האדם, ומצד הזה יש לנשמה יחוס אל הגוף. ויש לה בחינה גם כן אל הנבדל, באשר אין הנשמה גשמית. ולכך הנשמה היא כמו נר. וכן המצות הם כמו נר; כי מצד שהמצוה נעשית על ידי פעל אדם גשמי, יש אל המצות שייכות אל הגוף הגשמי. ומצד שהמצוה היא אלקית, יש לה שייכות אל הנבדל. רק הפרש יש בין שניהם. כי המצות הם אלקיות והם שייכים אל השם יתברך, רק שהם ברשות האדם, שהוא מקבל אותם. והפך זה הנשמה, היא לאדם, רק כי יש לנשמה דביקות בו יתברך. הנה הנשמה של אדם והמצוות שניהם יש לכל אחד צד בחינה שהיא שייכת למעלה, וצד בחינה שהיא שייכת למטה. והם כמו הנר הזה שיש לו בחינה אל הגשמות ובחינה אל בלתי גשמי. לכך אמר הקב"ה, אם תשמור נרי, שתהיה מקבל המצות ויהיה לך דביקות במצות, גם השם יתברך מקבל נשמתך, ויהיה לנשמתך דביקות בו". וכן כתב שם בקיצור ר"פ יז א, עב.. ולכך השומר על צורת המצוה, זוכה לשמירת צורתו הנשמה בקרבו, ואילו המבטל את צורת המצוה, נענש אף הוא בנטילת צורתו. וראה תפארת ישראל פי"ג הערה 11.

37 212 חוזר בזה אל הגמרא בעירובין כא:, שלאחר שאמרו שם שיש להזהר בדברי סופרים יותר מבדברי תורה, שהעובר על דברי סופרים חייב מיתה, שאלו שם "ואם תאמר הואיל ויש בהם ממש וכו'".

38 213 למעלה ד"ה ואין לשאול, בסמוך לציון 128. שביאר שם "כי אין ראוי שיהיה הכל בשוה; כי הדברים אשר הם דברים עליונים, ויש להם שכל עליון, כמו שהם מצות התורה, הם מן השם יתברך. והדברים אשר אינם כל כך שכל אלקי עליון, והם מצות דבריהם, הם מן שכל החכמים. שכמו שסדר השם יתברך הטבע, שהטבע פועלת הדבר שהוא גשמי ברצון השם יתברך, והדבר אשר הוא נבדל בלתי גשמי הוא מן השם יתברך, ושניהם משלימים את האדם, כך זה בעצמו הדבר שהוא שכל אלקי לגמרי, ראוי שיהיה פועל זה השם יתברך, והדבר שאינו כך שכל אלקי סדר השם יתברך את החכמים, כמו שסדר הטבע לפעול אשר שייך לפעול, ועל ידי שניהם התורה היא שלימות האדם". ומכאן משמע ששאלה זו מתייחסת גם להרחקות מדרבנן. וראה למעלה הערה 129.

39 214 מעין מה שביאר בגו"א בראשית פ"א אות א את שאלת רש"י הראשונה בחומש, ש"לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מ'החודש הזה לכם ראשי חדשים' שמות יב, ב, שהיא מצוה ראשונה שנצטוו ישראל, ומה טעם פתח ב'בראשית'", שהשאלה היא שהיה לכתוב את סיפורי התורה בספר אחר כדוגמת ספר איוב, ולא שיהיו חלק מהתורה.

40 215 וביאר רש"י בקהלת שם "אם באנו לכתוב לא הספקנו". ותירוץ זה יתבאר כאן יותר.

41 216 אודות יחס תורה שבכתב לתורה שבע"פ, שהוא כיחס השורש לענפים, ראה דבריו בתפארת ישראל פנ"ו תתסח., שכתב: "כי תחילה צריך שיקנה האדם המקרא, שהוא השורש והוא ההתחלה, ואחר כך המשנה. כי התורה שבכתב הוא כמו שורש האילן, ועדיין לא יצא אל הפעל שיקנה על ידי זה איכות המצוה ומהותה. ולכן סדרו אחר כך המשנה, ובזה יוכל לעמוד על איכות המצוה ומהותה, לעמוד על טעמי הדברים הנזכרים במשנה... ודבר זה דומה לאילן, שהוא נטוע על פלגי מים, אשר שורש יסודו עומד בארץ. ואחר כך מתחיל האילן לצאת אל הפעל, ומוציא ענפים. ועדיין אינו בפעל הגמור, עד שהאילן הוא מוציא ענפים הקטנים אל הפעל. ואף אם עדיין לא הוציא כל הענפים כלם אל הפעל, ותמיד הוא מוסיף, מכל מקום שם 'אילן' עליו, ומתחיל להוציא פירות שהם לאכילת האדם. וכך התורה היא שורש שממנה מסתעף הכל. אבל התורה אין יכול להבנות ממנה ללמוד איכות ומהות המצוה איך יעשה אותה, עד שיבא אל המשנה, אשר המשנה היא ללמוד ממנה איכות המצוה ומהותה. אבל ללמוד מן המשנה כל החלוקים אשר שייכים למצוה, שהם חלוקים דקים, זה אינו, כי אם על ידי הלמוד, שמכח הטעמים יש ללמוד חלוקים הרבה, עד כי מוציא ענף אחר ענף, עד כי יגדל למעלה למעלה ברוחב ובגובה עד אין קץ. כי תמיד יכול להוסיף ולהוציא מתלמוד דבר מתוך דבר, עד אין קץ, ובזה יגדיל תורה ויאדיר. ובזה יש קיום תמידי אל האילן הזה, אשר נטוע על פלגי מים, ועל יובל ישלח שרשיו".

42 217 כן כתב בח"א לגיטין ס: ב, קכב:, וז"ל: "כי אין ראוי שיהיה התורה שבעל פה בכתיבה, מפני שהתורה בעל פה הם פרטי המצוה ופירושיה, ולדבר זה אין קץ וסוף, כי הפרטים אין להם קץ. ולא היה דבר שלם שהיה כותב מקצת בלבד ולא הכל, ודבר זה אין שייך לומר, כי ראוי שהכל יהיה בשלימות, ובפרט התורה דכתיב בה תהלים יט, ח 'תורת ה' תמימה', ולכך אין לכתוב כלל תורה שבעל פה, כי היה תורה שבעל פה חסירה". וכן כתב בתפארת ישראל פס"ח תתרסב:, עיי"ש.

43 218 כן כתב בגו"א שמות פל"ד אות כ, וז"ל: "כבר נתנו טעם בפרק שני דעירובין כא: למה לא הותר לכתוב תורה שבעל פה, מפני שאין קץ וסוף לתורה שבעל פה, כדכתיב קהלת יב, יב 'עשות ספרים הרבה אין קץ'. ולא כתבה התורה אלא דבר ששייך אליו כתיבה, דכל דבר שנכתב הוא משוער ומוגבל, וזה מה שנכתב. ודבר שבעצמו אין לו קץ וסוף, נהגה עמו התורה כמו שהוא ראוי, שלא יהיה נגבל ומשוער ונכתב כלל בתורה. וזהו ענין שנאסר לכתוב תורה שבעל פה. וזולת זה מן הפירושים אינם כלל". וראה שם הערה 137, ולהלן בבאר הששי הערה 816.

44 219 לכאורה יש להעיר על זה, כי כמה פעמים כתב שזהו מעין היחס הקיים בין המשנה לבין הגמרא, שבמשנה נמצאים הכללים והעיקרים, לעומת דברי הגמרא ולפי"ז תקשי לך מדוע לא נכתבה המשנה בתורה. וכגון בגו"א ויקרא פכ"ב אות לז, בביאור דברי רש"י שם ויקרא כב, לא ש"ושמרתם - זו משנה", כתב: "טעם הדבר שהמשנה נקרא 'שמירה', מפני שהמשנה היא עיקרים, כללי דברי התורה באיזה ענין הם. לא כמו התלמוד שהוא משא ומתן של הלכה, לא נקרא זה שמירה. רק המשנה, שהוא גדר המצוה וציורה, זה נקרא שמירה, לפי שציור הדברים הוא שומר אצלו, ויש לו נושא בשכלו. אבל בתלמוד, מפני שהוא התחכמות השכל מה שמוסיף חכמה, אין לו נושא". ובח"א לסוטה מד. ב, פא: כתב: "מקרא, משנה, תלמוד. מקרא הוא התחלת הבנת המצוה כאשר היא באה מן השם יתברך, ולא באה בהתחלה כל מצוה ומצוה בבירור אצל האדם, כי דברי השם יתברך רחוקים מן האדם, לכך בירור המצוה בשלימותה לא נרמז בתורה. כי נזכר בתורה עשיית סוכה, ולא נזכר בה ענינה על השורש. והמשנה, כל מצוה ומצוה בשלימות גדרה עד שיובן ענין המצוה על בוריה. ועדיין במשנה לא נתבאר הטעם, ומניין זה, רק ציור המצוה כאשר היא. אבל התלמוד מבאר הטעם והסבה והשלימות". ובדר"ח פ"ה מכ"א ערב. כתב: "מקרא הוא השגה מה, ואין ההשגה בשלימות ובבירור. אבל המשנה היא הידיעה בבירור, והתלמוד הוא להבין טעם הדבר שאינו במשנה כלל... כי מקרא משנה ותלמוד הם כנגד חכמה דעת ובינה. כי המקרא יש בו חכמה, אבל המשנה היא הידיעה הגמורה להבין כל דבר כפי מה שהוא בהבדל כל אחד מן אחד, עד שידע הדבר מבורר, כי זה ענין הדעת שידע להבדיל בין דבר לדבר, וזה ענין המשנה. והתלמוד הוא בינה, שמוציא דבר מתוך דבר על ידי פלפול, כל זה נקרא תלמוד". ובדרשת לשבת הגדול רכח. כתב: "כי המשנה היא סדר הלמוד המסודר יותר מן התלמוד. כי התלמוד אינו רק לפי הפלפול, כי מביא לפעמים להקשות ממקום זה על מקום אחר, והכל לפי המשא והמתן, לא לפי הסדר. אבל המשנה הוא למוד מסודר, כל דבר יחד לפי הסדר... וזה שאמרו גם כן ויק"ר ז, ג אין הגליות מתכנסות אלא בשביל המשניות. כי הגליות הוא הפיזור, והוא יוצא מן הסדר. והמשניות שהאדם לומד מסודר זה אצל זה כאשר ראוי, והנה יש לו תורה מסודרת. דבר זה הוא הסבה לקבץ גליות ישראל אשר הם מפוזרים ומפורדים בין כל האומות, ויהיו מקובצים ביחד בסדר מסודר לגמרי. ואין מיוחד לדבר זה רק המשנה. כי גם במקרא אמרו 'אין מוקדם ומאוחר בתורה' פסחים ו:. אבל המשנה היא מסודר מקובץ יחד הכל. וכאשר התורה של ישראל הוא מקובץ ומחובר, כך ישראל מקובצים ומחוברים יחד. ולכך בשביל המשנה הגליות מתכנסין". ובדרוש על התורה מד. כתב: "שכר הגדול המיועד למשנה, כמו שאמרו במדרש אין הגליות מתכנסות אלא בזכות המשניות... ולמה דוקא בזכות המשניות. אבל הוא הדבר אשר דברנו, כי התורה היא צורת ישראל, ופיזור ישראל מיוחס שלא תמצא הלכה ומשנה ברורה במקום אחד שבת קלח:. ויחוייב גם כן שבלמדם המשנה, שבה לפחות סדר הדינים יחד, לא כן הפלפול, שלפעמים על ידי משא ומתן הוא מענין לענין שלא באותו ענין, כידוע. לכן כאשר יתנו משניות המסודרות... אזי אקבצם גם הם". והעולה מכך שיש למשנה מעלת השלימות אף יותר מן המקרא, ואם המקרא היה יכול להכתב, מדוע שהמשנה לא תוכל להכתב, אלא המשנה היא בגדר "עשות ספרים הרבה אין קץ". ויש לעיין בזה.